A chegada do poderoso padre Antônio Vieira à Amazônia, em janeiro de 1653, ocorreu quando sequer tinham transcorrido quatro décadas, desde o desembarque, na região, da tropa comandada por Francisco Caldeira Castelo Branco.
Num evento que foi considerado oficialmente como o da fundação de Belém.
Naquele curto período, entre as vindas de Castelo Branco e de Vieira, os colonizadores portugueses haviam assassinado milhares de índios. Sobretudo na gestão de Bento Maciel Parente, o militar que sucedeu Castelo Branco no cargo de capitão-mor do Gram-Pará-Maranhão.
Quando o governo colonial do Brasil confiou a ele a tarefa de chefiar uma força militar criada com a única função de aniquilar tribos indígenas.
Aquelas que fossem consideradas como ameaçadoras à permanência dos portugueses na Amazônia.
Mas, quando Vieira pôs os pés em solo da região, já era muito diferente a disposição das autoridades coloniais em relação aos primitivos habitantes da região.
E o padre logo detectou isto nos colonos portugueses, também.
Porque eles tinham descoberto que escravizar os índios para a exploração da mão-de-obra deles era muito mais vantajoso do que matá-los.
Sua perfeita consciência do valor adquirido por aquela mão-de-obra, Vieira revelou, pouco mais de dois meses após seu desembarque, em São Luís, num sermão que pregou, no período da Quaresma.
E que se tornou conhecido como o Sermão da Primeira Dominga da Quaresma. Na verdade, àquela altura, os colonos portugueses tinham se acostumado a depender dos índios na execução de inúmeras tarefas.
Disse o padre na sua pregação:
“Este povo, esta República, este Estado, não se pode sustentar sem índios”. Em seguida, Vieira fez duas indagações para mostar que conhecia quais eram as funções domésticas que os índios escravizados desempenhavam na colônia.
“Quem nos há de ir buscar um pote de água, ou um feixe de lenha? Quem nos há de fazer duas covas de mandioca?” Com as perguntas, Vieira pareceu querer suscitar o falso senso de dignidade, cultivados pelos colonos, sabidamente pouco afeitos ao trabalho.
O qual lhes impedia de executar as duas singelas tarefas, as de irem em busca de um simples pote de água e de irem ao campo cultivar o plantio doméstico de mandioca.
Só os índios poderiam ir para àqueles trabalhos, Vieira deixa implícito, com ironia, ao acrescentar outras duas perguntas.
“Hão de ir nossas mulheres?
Hão de ir nossos filhos?”
Naquela fase, os colonos portugueses apelavam para antigas leis, para que pudessem encobrir a escravização dos índios com um verniz de legalidade.
Não só com o objetivo de se sentirem respaldados para o uso do trabalho dos índios em suas casas.
Como para poderem explorar a mão-de-obra deles de outras maneiras.
Pois, os índios eram excelentes remeiros e poupavam os portugueses de outra espécie de tarefa, cuja execução eles consideravam como abaixo da dignidade deles.
E, sobretudo, os índios conheciam as florestas, sendo capazes de localizar e colher nelas salsa, baunilha, cacau etc.
Estes produtos das florestas eram chamados de “drogas do sertão”.
E, podiam ser exportados para a metrópole, gerando rendas para os colonos.
Numa das leis antigas, a escravidão dos índios fora autorizada, cerca de 80 anos antes, pelo rei dom Sebastião, lembra Berta Ribeiro, em “Amazônia Urgente”.
Com uma condição, contudo: a de que só ocorresse após a vitória dos portugueses numa “guerra justa” travada contra alguma tribo.
Mas, o que era uma “guerra justa”?
Outro rei, Felipe III, chegou a criar, em 1611, uma junta formada de bispo e padres para defini-la.
Ficou, então, legalmente estabelecido que eram justas as guerras contra índios que:
a) impedissem a pregação evangélica;
b) atentassem contra a vida e a propriedade dos colonos;
c) fizessem acordos com inimigo de Portugal;
d) praticassem o canibalismo;
e) prejudicassem o comércio português.
Mas, além da permissão para as “guerras justas”, existia também autorização legal para a escravidão dos índios nos chamados “resgates de cativos”.
Quando soldados portugueses resgatavam índios condenados à morte por outros índios.
Depois que a tribo deles tinha sido vencida em guerra com a tribo de seus carcereiros.
Todas estas situações, de guerras justas e a de resgates de cativos, contudo, apenas formalmente conferiam aspecto de legalidade à escravização indígena.
Porque podiam ser, e, em geral, eram, entendidas de forma intencionalmente deturpada, diz João Lúcio de Azevedo, em seu primoroso livro “Os jesuítas no Gram-Pará – suas missões e a colonização”, publicado em 1901, em Lisboa.
Os “resgates de cativos” nem sempre salvavam índios que já haviam sido amarrados para servirem de repasto a seus inimigos tribais.
Frequentemente, estimulavam as tribos a colocarem alguns de seus próprios membros na falsa condição de cativos.
Para, com isto, oferecê-los aos portugueses em troca de enfeites, ferramentas e contas de vidros.
Situações ainda mais graves ocorriam nos resgastes.
E delas, Vieira também mostrou ter ciência, naquele seu sermão.
Quando, inicialmente, ele declarou que até concordava com a organização anual de resgates.
Acrescentando, em seguida: desde que fossem verdadeiramente resgates de cativos. Escreveu Azevedo sobre este trecho da fala de Vieira:
“No sermão, declara o padre, se poderão fazer todos os anos entradas, em que verdadeiramente se resgatem os que estiverem, como se diz, em cordas, para serem comidos. E se lhes comutará esta crueldade em perpétuo cativeiro”.
Porém, Vieira sabia bem como eram feitos os resgates. Pois, critica-os, dizendo que se dava “o piedoso nome de resgate a uma venda tão forçada e violenta, que, talvez, se faz com a pistola no peito”.
Fossem quais fossem as formas de escravidão consentidas pelas leis, elas, de qualquer modo, pouco contribuíam para aumentar a renda dos colonos.
Porque, na realidade, terminavam contribuindo para ampliar o poder dos religiosos, na administração de mão-de-obra indígena.
Pois, os religiosos não só tinham oficialmente autorização para controlar aldeias indígenas, e, para delas tirarem grande parte de seus sustentos.
Como também eram os religiosos quem tinha poder para, junto com o governador, avaliar se determinada guerra, pretendida pelos colonos contra determinada tribo, poderia ser considerada justa.
E mais: eram eles quem acompanhava os colonos até o território de tribos que tinham cativos depois guerrearem contra outra tribo.
Para, nas negociações de índios cativos, servirem de intermediários.
Se já não fossem suficientes todos estes privilégios concedidos aos religiosos, eles ainda detinham o poder de “descer das florestas os selvícolas”, dado a eles pelo rei dom João IV, amigo de Vieira.
Diz Azevedo:
Descidos eram os índios que “deixando-se convencer pelos missionários, abandonavam o sertão e se estabeleciam na vizinhança dos povoados.
Eles ficavam em aglomerações, com o nome de aldeias, onde os moradores íam buscá-los para o serviço” deles.
Existiam dois modos de os religiosos fazerem os “descimentos”.
O primeiro era o voluntário.
Ocorria quando os missionários que iam ao sertão capturar índios conseguiam convencê-los da conveniência de viverem entre os brancos.
O segundo modo usava a coação.
Os índios por “força e medo” aceitavam aquela convivência, ainda que, com repugnância.
Este último procedimento, diz Azevedo, os teólogos, no futuro, admitiriam que embora não fosse rigorosamente o mesmo modo usado nos resgates de cativos, parecia sê-lo.
Logo, contudo, os mesmos teólogos contornariam aquela dificuldade.
Numa provisão, de 9 de março de 1718, diriam:
“Se estes índios são como os outros tapuias bravos, que andam nús, não reconhecem rei, nem governador.
Não vivem com modo e forma da república.
Justifica-se a violência empregada contra eles, ainda que eles sejam livres e isentos da real jurisdição”.
Conclui Azevedo:
Desta maneira, “se harmonizava a ganância dos colonos com os afetados escrúpulos dos missionários, e, se fazia lei a prática abusiva de todos os tempos”.
Os indígenas descidos pela simples persuasão, “ou melhor, retifica aquele autor, pelo engodo de mesquinhas dádivas”, eram considerados “forros”, isto é, alforriados, libertos.
Pelas leis que vigiam naquele momento – e depois seriam incessantemente alteradas – um terço dos índios “forros” ficavam a serviço dos moradores, em parte do ano.
Outro terço deles era destinado ao trabalho em benefício das missões, por período anual semelhante.
E, o último terço, de índios “forros” podia sustentar a si próprio, e, às suas famílias. Mas, também, às aldeias, num período anual de mesma duração.
Nas aldeias controladas pelos religiosos, os índios “forros” eram considerados “meio” cativos, exatamente porque podiam, em parte do ano, trabalhar para si próprios e para suas famílias, nas suas lavouras.
Depois de trabalharem para as missões e para os colonos.
Durante o tempo em que serviam os colonos, eles tinham direito ao salário de dois panos.
O pagamento, insignificante, correspondia a dois tostões.
Do qual, “só nesta terra se não admira”, criticou Vieira, no sermão.
Frequentemente, o período a serviço dos colonos se estendia além do que determinavam as leis.
Pois, os colonos sempre procuravam adiar o dia em que deviam liberar os índios que os serviam.
E, com isto, estes índios “forros” terminavam sendo confundidos com os índios cativos.
Às vezes, até passavam de pais para filhos, como parte do acervo de herança.
Conclusão apresentada por Vieira, aos colonos, em seu sermão:
o destino dos índios seria sempre o mesmo, o de servir aos portugueses, cumprissem este destino de uma forma ou de outra.
Disse o padre:
Os índios escravizados serviam aos portugueses “como própria e inteiramente cativos, que são os de corda, os de guerra justa, e, os que, livre e voluntariamente, quiserem servir”.
Se não servirem aos portugueses como cativos, os índios os serviriam “como meio cativos, que são todos, os das antigas e novas aldeias” religiosas, concluiu Vieira.
Este modo de Vieira enxergar os índios não era diferente do modo como os colonos portugueses os viam, num aspecto, segundo Eduardo Hoornaert, em sua obra “História da Igreja no Brasil-Colônia”.
Todos, diz Hoonaert, viam os índios somente sob a ótica dos interesses dos portugueses.
Embora os interesses de Vieira tivessem justificativa religiosa e o dos colonos fossem laicos.
Os escritos do padre, continua o autor, representaram a mentalidade da época, que, de modo “normal”, englobava o índio somente na “totalidade do projeto português”.
Fora do qual o índio simplesmente não existia, ou, só existia, nas “trevas”, no “abandono”.
Nunca foi percebida por Vieira, diz Hoornaert, a irredutibilidade do índio a um projeto colonizador, decorrente de sua alteridade.
O padre, segundo autor, incorreu no grande pecado cometido por toda a Europa moderna.
Que consistiu em transformar, em principio universais, seus interesses econômicos.
Afirma Hoonaert:
“Vieira demonstra que nunca ‘viu’ a face do indígena como a face de um outro, que tinha algo a lhe comunicar, a lhe trazer algo de novo, a lhe revelar”.
Encerrados os meses que passou em São Luís, Vieira foi transferido por sua ordem religiosa para Belém, em outubro de 1953.
Quando, então, ele passou a jogar todo o peso de sua enorme influência sobre o rei dom João IV para que a Companhia de Jesus monopolizasse o uso da mão-de-obra indígena.
E, enriquecesse, dispondo de recursos para a realização dos grandes planos que a ordem religiosa tinha na Amazônia.
Dentro dos quais, os jesuítas construíram o impressionante primeiro conjunto arquietônico religioso de Belém, o de Santo Alexandre.
Mas para conseguir isto, Vieira teve de excluir os colonos do acesso à mão-de-obra indígena.
Deu, assim, concretude, a uma ameaça sentida pelos colonos, anos antes.
A qual os tinha levado a repelir a presença dos jesuítas no Gram-Pará.
Vieira, porém, teria, para fazer isto, de enfrentar graves conflitos abertos com os colonos.
(Ilustração: A pregação de Vieira, em São Luís, foi republicada, recentemente).
Vieira’s War Against the Portuguese in Belém,
Foretold in His Sermon in São Luís
The arrival of the powerful priest Antônio Vieira in the Amazon, in January 1653, took place less than four decades after the landing in the region of the troop commanded by Francisco Caldeira Castelo Branco, in an event officially regarded as the founding of Belém.
During that brief period between the arrivals of Castelo Branco and Vieira, the Portuguese colonizers had murdered thousands of Indigenous people, especially under the administration of Bento Maciel Parente, the military officer who succeeded Castelo Branco as captain-major of Grão-Pará-Maranhão.
The colonial government of Brazil entrusted him with leading a military force created for the sole purpose of annihilating Indigenous tribes considered threatening to the permanence of the Portuguese in the Amazon.
However, when Vieira set foot in the region, the attitude of the colonial authorities toward the native inhabitants had already changed considerably.
The priest quickly perceived this among the Portuguese settlers as well.
For they had discovered that enslaving Indigenous people in order to exploit their labor was far more advantageous than killing them.
Vieira revealed his clear awareness of the value that Indigenous labor had acquired little more than two months after his arrival, in São Luís, in a sermon he delivered during Lent, later known as the Sermon for the First Sunday of Lent.
By then, Portuguese settlers had become accustomed to depending upon Indigenous labor for the execution of countless tasks.
Vieira declared in his sermon:
“This people, this Republic, this State cannot survive without Indians.”
He then posed two questions to demonstrate that he understood the domestic functions performed by enslaved Indigenous people in the colony:
“Who will fetch us a pot of water or a bundle of firewood? Who will dig two pits of manioc for us?”
Through these questions, Vieira seemed intent on exposing the settlers’ false sense of dignity, cultivated by men notoriously averse to labor.
That false dignity prevented them from performing even the simplest tasks: fetching a pot of water or going into the fields to cultivate manioc for household consumption.
Only Indigenous people could carry out such work, Vieira implied ironically when he added two more questions:
“Shall our wives go?
Shall our children go?”
At that time, Portuguese settlers appealed to old laws in order to cloak the enslavement of Indigenous people with a veneer of legality.
This served not only to justify the use of Indigenous labor in their homes, but also to exploit it in many other ways.
Indigenous people were excellent rowers, sparing the Portuguese another kind of work they considered beneath their dignity.
Above all, Indigenous people knew the forests intimately and were capable of locating and collecting products such as sarsaparilla, vanilla, cacao, and others.
These forest products were known as the “drogas do sertão” — “backlands drugs” or “products of the wilderness.”
They could be exported to the Portuguese metropolis, generating income for the settlers.
In one of the old laws, the enslavement of Indigenous people had been authorized around eighty years earlier by King Sebastian, recalls Berta Ribeiro in Urgent Amazon.
There was, however, one condition: it could occur only after a Portuguese victory in a so-called “just war” against a tribe.
But what constituted a “just war”?
Another monarch, Philip III, even created in 1611 a council composed of bishops and priests to define it.
It was then legally established that wars against Indigenous peoples were just if they:
a) prevented evangelical preaching;
b) threatened the lives or property of settlers;
c) formed alliances with enemies of Portugal;
d) practiced cannibalism;
e) harmed Portuguese trade.
Besides the authorization for “just wars,” there was also legal permission for the enslavement of Indigenous people through the so-called “ransoming of captives.”
This occurred when Portuguese soldiers rescued Indigenous prisoners condemned to death by other Indigenous groups after tribal warfare.
All these situations — both just wars and the ransoming of captives — only formally conferred legality upon Indigenous enslavement.
In practice, they could be, and generally were, deliberately distorted, as João Lúcio de Azevedo explains in his remarkable book The Jesuits in Grão-Pará: Their Missions and Colonization, published in Lisbon in 1901.
The “ransoming of captives” did not always save Indigenous people already tied up to be devoured by their tribal enemies.
Frequently, it encouraged tribes to place some of their own members in the false condition of captives, in order to offer them to the Portuguese in exchange for ornaments, tools, and glass beads.
Even more serious abuses occurred during these rescues.
Vieira also demonstrated awareness of this in his sermon.
At first, he declared that he agreed with the annual organization of rescue expeditions — provided they were truly rescues of captives.
Azevedo wrote about this passage of Vieira’s speech:
“In the sermon, the priest declares that expeditions may be organized every year in which those who are truly ‘in ropes,’ as they say, destined to be eaten, may indeed be rescued. And this cruelty shall be commuted into perpetual captivity.”
Yet Vieira knew perfectly well how those rescues were actually conducted.
He criticized them by saying that “the pious name of ransom is given to a sale so forced and violent that perhaps it is carried out with a pistol against the chest.”
Whatever forms of slavery were permitted by law, they contributed little to increasing the settlers’ wealth.
In reality, they ended up strengthening the power of the religious orders in the administration of Indigenous labor.
Religious authorities not only possessed official authorization to control Indigenous villages and derive much of their sustenance from them.
They also held the authority, together with the governor, to determine whether a war proposed by settlers against a given tribe could be considered just.
Moreover, they accompanied settlers into territories where tribes held captives after conflicts with rival groups, acting as intermediaries in negotiations involving Indigenous prisoners.
As if all these privileges granted to the religious orders were not enough, they also held the power to “bring the savages down from the forests,” a right bestowed upon them by King João IV, a friend of Vieira.
Azevedo explains:
“Descended” Indigenous people were those who, “allowing themselves to be persuaded by missionaries, abandoned the backlands and settled near the villages.”
They lived in settlements called aldeias, from which colonists would fetch them for labor.
There were two methods by which religious orders carried out these “descents.”
The first was voluntary.
It occurred when missionaries traveling into the backlands to capture Indigenous people succeeded in convincing them of the advantages of living among whites.
The second method employed coercion.
Out of “force and fear,” Indigenous people accepted that coexistence, although with repugnance.
This latter procedure, says Azevedo, would later be acknowledged by theologians as not rigorously identical to the ransoming of captives, though closely resembling it.
Soon afterward, however, those same theologians circumvented the difficulty.
In a decree dated March 9, 1718, they declared:
“If these Indians are like the other wild Tapuias, who go naked, recognize neither king nor governor, and do not live according to the order and form of the republic, then the violence employed against them is justified, even though they are free and exempt from royal jurisdiction.”
Azevedo concludes:
“In this manner, the greed of the settlers was harmonized with the affected scruples of the missionaries, and abusive practices of all times were transformed into law.”
The Indigenous people brought down merely through persuasion — “or rather,” Azevedo corrects himself, “through the deception of miserable gifts” — were considered forros, that is, freed people.
According to the laws then in force — laws that would later be incessantly altered — one-third of these forro Indigenous people served the settlers during part of the year.
Another third worked for the benefit of the missions during a similar annual period.
The remaining third sustained themselves, their families, and their villages during an equally long period.
In villages controlled by religious orders, forro Indigenous people were regarded as “half captives,” precisely because during part of the year they could work for themselves and their families on their own crops, after having labored for the missions and the settlers.
While serving settlers, they were entitled to a salary of two cloths.
This insignificant payment corresponded to two tostões.
Of such compensation, Vieira criticized in his sermon:
“Only in this land is it not considered outrageous.”
Frequently, the period of service to settlers extended far beyond what the laws prescribed.
Settlers constantly sought to postpone the day when they should release the Indigenous people serving them.
As a result, these forro Indigenous people eventually became indistinguishable from captive Indians.
At times, they were even passed down from fathers to sons as part of inherited property.
The conclusion presented by Vieira to the settlers in his sermon was stark:
the destiny of Indigenous people would always remain the same — to serve the Portuguese, in one manner or another.
The priest declared:
Enslaved Indigenous people served the Portuguese “as wholly and entirely captives, namely those of the rope, those of just war, and those who freely and voluntarily wish to serve.”
If they did not serve the Portuguese as captives, Indigenous people would serve them “as half captives, namely all those from the old and new religious villages,” Vieira concluded.
In one respect, Vieira’s way of viewing Indigenous people did not differ from that of the Portuguese settlers, according to Eduardo Hoornaert in his work History of the Church in Colonial Brazil.
Everyone, says Hoornaert, viewed Indigenous people solely through the prism of Portuguese interests.
The difference was that Vieira’s interests were religious, while the settlers’ interests were secular.
Vieira’s writings, the author continues, reflected the mentality of the age, which “normally” included the Indigenous person only within the “totality of the Portuguese project.”
Outside that project, the Indigenous person simply did not exist, or existed only in “darkness” and “abandonment.”
Vieira never perceived, says Hoornaert, the irreducibility of Indigenous peoples to a colonizing project arising from their alterity.
According to the author, the priest committed the great sin shared by all modern Europe:
transforming economic interests into universal principles.
Hoornaert states:
“Vieira demonstrates that he never ‘saw’ the face of the Indigenous person as the face of another being who had something to communicate to him, something new to bring him, something to reveal.”
After the months he spent in São Luís, Vieira was transferred by his religious order to Belém in October 1653.
There he began using the full weight of his enormous influence over King João IV to ensure that the Society of Jesus monopolized the use of Indigenous labor.
In doing so, the Jesuits enriched themselves and secured the resources necessary for the realization of their vast plans in the Amazon.
Within those plans, they built Belém’s impressive first monumental religious architectural complex: Santo Alexandre.
But to accomplish this, Vieira had to exclude the settlers from access to Indigenous labor.
Thus, he gave concrete form to a fear long felt by the colonists.
It was this fear that had previously led them to reject the presence of the Jesuits in Grão-Pará.
Vieira, however, would have to confront severe open conflicts with the settlers in order to achieve this.
(Illustration: Vieira’s sermon in São Luís was recently republished.)
